Die „offene“ Mariologie Karl Rahners

Stefan Hartmann

aus: "Zeitschrift für Katholische Theologie", Jg. 132 (2010), 293-311

 

Karl Rahner (1904-1984) steht mit seiner Theologie insgesamt und damit auch in seiner Mariologie, deren Ort im Ganzen der Dogmatik er in der „Vermittlung der Christologie zur Ekklesiologie“[1] sieht, für einen modernen anthropologischen Ansatz, ja für eine „anthropologische Wende“[2]. Der Grund, sich erneut Rahners Mariologie[3] zu widmen, liegt vor allem darin, dass seine erst 2004 im Rahmen der Sämtliche(n) Werke (SW 9)[4] veröffentlichte Assumptio-Arbeit[5] nun zugänglich ist. Aufgrund römischer Zensuren konnte dieser gewichtigste mariologische Beitrag Rahners, der das Dogma von 1950 geschichtlich und systematisch untermauern wollte, nicht erscheinen. Unter Beratung von K.-H. Neufeld hat die Bearbeiterin R. P. Meyer im Editionsbericht von SW 9 die Entstehung des Textes, seine verschiedenen Varianten, die von F. S. Lakner SJ in Gang gesetzte ordensinterne Zensur und die Vermittlungsbemühungen des Bruders H. Rahner minutiös geschildert[6]. Interessant ist Rahners eigene Einschätzung seiner „hängen gebliebenen“ Assumptio-Arbeit von 1951 (mit Ergänzungen bis 1959) in einem 1986 veröffentlichten Gespräch[7]. Teile der Assumptio-Arbeit wurden gesondert veröffentlicht, etwa Zur Theologie des Todes[8], Zur Dogmenentwicklung[9] und in französischer Sprache Das dogmatische Gesamtbild der heiligen Jungfrau und Gottesmutter[10]. Letzteres wurde als mariologisches Grundprinzip von Rahner streng heilsgeschichtlich ausgearbeitet und so ausgesagt: „Ihr [Mariens; SH] Ja gehört in die Heilsgeschichte. Ist dies aber wahr, dann ist damit einfach und selbstverständlich gesagt, daß sie ... mit ihrem von Gott gewirkten Ja an dem entscheidenden Platz der Heilsgeschichte steht, der nicht überboten werden kann. Sie nimmt eben nicht irgendein Wort von Gott, das bedeutsam ist für alle, in Empfang, an ihr und durch sie hindurch geschieht nicht irgendein heilsbedeutsames Handeln Gottes in der Geschichte, sie nimmt das Wort des Vaters schlechthin auf, in ihr und durch sie und ihre Freiheit hindurch geschieht die zentrale Tat Gottes in der Welt, die unaufhebbare Annahme der Welt in der Menschwerdung des Sohnes, die Tat, auf die alle Heilsgeschichte vor ihr eindeutig hinlief und alles Künftige in der Wurzel schon entschieden war, sosehr das, was so grundgelegt war, erst noch durch den Tod des fleischgewordenen Sohnes sich in der Welt durchsetzen und zu seinem endgültigen Ziel kommen mußte.“[11]

Dieses marianische Jawort ist biblisch begründet und enthält für Rahner alle weiteren Konsequenzen in sich, so dass es nicht einen weiteren (biblisch nicht feststellbaren) marianischen Akt – und sei er auch wie beim pallottinischen Mariologen H. M. Köster rezeptiv-ekklesiotypisch – unter dem Kreuz erfordert[12]. Maria ist daher für Rahner terminologisch nicht Miterlöserin[13], sondern in seinem nun ausformulierten Fundamentalprinzip[14] „der vollendetste Fall der Erlösung, der Typ und die vollkommene Repräsentation der Kirche“[15] – gerade auch in ihrem Mitgemeintsein in Gen 3,15 als das in ewiger Feindschaft mit dem versucherischen Prinzip der Menschheit stehende Weib[16]. Sie hat in ihrem Jawort nicht nur am vollkommensten mitgewirkt an der Erlösung der Welt, „sie muß auch die vollkommenste Erlöste sein, weil das eine durch das andere geschah“[17]. Mit der Lehre von Maria als der zweiten Eva und der Mutter der Lebendigen habe schon die „nachbiblische alte Theologie“[18] diese heilsgeschichtliche Stellung Marias begriffen und die Lehre der Assumptio sei einfach die daraus gezogene eschatologische Konsequenz. Dabei versteht Rahner sein Grundprinzip als offen und nicht im Widerspruch zu anderen Grund- oder Fundamentalprinzipien, die er von Scheebens bräutlicher Mutterschaft bis zu Kösters und Semmelroths menschheitlich-ekklesialer Repräsentanz der Reihe nach aufzählt[19]. Alle Verstehenszugänge sind richtig und annehmbar, wenn sie Maria nicht verabsolutieren in eine Parallelrolle zu Christus.

Maria wird sodann von Rahner – so sein Schüler H. Vorgrimler in der zum 100. Geburtstag im Jahr 2004 erschienenen Biographie – nicht als Privilegienträgerin betrachtet, sondern in eine Perspektive eingeordnet, „die als Verheißung für alle Menschen gilt“ und deren Stichwort „Vollendung“[20] heißt. Sein Grundprinzip der vollkommen Erlösten wurde besonders im Hinblick auf die Erklärung des Assumpta-Dogmas[21] entworfen. Man kann von daher seine Mariologie auch als eschatologisch-universale Folge der Erlösungstat Christi bezeichnen. Dabei ist die Assumptio-Arbeit von 1951 trotz der Festlegungen auf ein Grund- oder Fundamentalprinzip eigentlich kein rein mariologischer Traktat, sondern mehr erkenntnistheologisch vom Problem der Dogmenentwicklung und eschatologisch von der mit der Assumptio Mariens verbundenen Theologie des Todes[22] bestimmt. Rahner wollte mit der von seinem Orden leider zurückgehaltenen Arbeit nicht in erster Linie als Mariologe hervortreten, sondern vor allem dem Lehramt der Kirche in einer (nicht nur ökumenisch, sondern in Deutschland auch innerkatholisch) bedrängten Situation nach der Definition des Dogmas durch Papst Pius XII. vom 1. November 1950 argumentativ einen Dienst leisten. Er hat sich damit ganz im Sinne seines Ordensgründers als eindeutig kirchlicher katholischer Theologe erwiesen. Es war gewiss überzogen, dass ihm die Ordenszensur seine Skepsis gegenüber der Corredemptrix zum Vorwurf machte. Diese hatte (anders als die Assumptio) keine ins Gewicht fallende Frömmigkeitstradition, war in keiner Weise definiert und nur in päpstlichen Ansprachen von geringerem Gewicht benutzt, von Papst Pius XII. sogar ganz bewusst vermieden worden. Andere bekannte deutschsprachige Theologen haben sich zu ihrer Opportunität in Vergangenheit und Gegenwart ebenfalls skeptisch geäußert (u.a. M. J. Scheeben, M. Schmaus, L. Scheffczyk, A. Ziegenaus)[23]. Hätte die Kirche damals oder später anders entschieden, wäre Rahner als loyaler Jesuit und spekulativ begabter Theologe[24] sicher auch dann ihr argumentativ zur Seite gestanden.

 

Die Assumptio-Arbeit ist eine Grundlegung gewesen, nach der sich empfiehlt, die verbreiteten theologischen Betrachtungen Maria, Mutter des Herrn[25], die „demjenigen Leser dienen können, der nach einer Zusammenfassung der mariologischen Überlegungen K. Rahners fragt“[26], näher zu erkunden. Ihrem Gedankengang folgend und das von Vorgrimler benannte für alle Menschen berücksichtigend lässt sich Rahners Mariologie leicht und duchsichtig an seiner Interpretation und Begründung der dogmatischen Benennungen der Immakulata, Virgo und Mediatrix veranschaulichen. Dabei durchdringen sich jeweils unter mariologischem Vorzeichen Rahners Religionsphilosophie, Gnadenlehre, Christologie und Eschatologie. Zu seinem der Gnadenlehre der nouvelle théologie in modifizierter Form nahestehenden Ansatz[27] gehört, dass die menschliche Natur ein übernatürliches Existenzial in sich trägt, das als Offenheit des geschöpflichen Geistes für die Aufnahme der sich ent-äußernden Selbstmitteilung Gottes prädestiniert, „wenn es auch wahr bleibt (damit Gnade Gnade bleibe), daß Gott diese naturale Welt (der Materie und des Geistes) auch hätte schaffen können, ohne sich selbst ihr mitzuteilen“[28]. Und wenn auch in dieser Geschichte der Selbstmitteilung Gottes die ganze Menschheit als ange­sprochener Partner und Hörer des Wortes in einer potentia oboedentialis[29] vor Gott steht, so hat sie „aber eine auch von dem sonstigen universalen Gnadenwirken Gottes abgegrenzte geschichtliche Greifbarkeit (Heilsgeschichte im engeren Sinn) dort, wo in Wortoffenbarung und Wunder an bestimmten Raum-Zeit-Punkten und deren Zusammenhang Gott diesen seinen Heilswillen bezeugt“[30]. Wenn sich auch die Selbstmitteilung Gottes an alle geistige Kreatur richtet, hat sie doch ihren geschicht­lich-konkreten (wie Rahner später sagen wird: kategorialen) und greifbaren Höhepunkt darin, „daß Gott selbst personhaft in der Welt präsent wird in der Menschwerdung des Wortes Gottes“[31] als der gott-menschliche Sohn der Jungfrau Maria, die dadurch zur Theotokos, zur Gottes-Mutter wird. „Ihre Gottesmutterschaft ist die Tat ihres Glaubens (Lk 1,45 und Lk 11,27f) und darum nicht ein bloß biologischer Vorgang; diese Tat ihres Glaubens aber ist nicht ein Ereignis bloß ihrer privaten Lebensgeschichte“, sondern eingebettet in den Zusammenhang der öffentlichen Heilsgeschichte, die sich als Ganze der Gnade Gottes verdankt, weshalb Maria dann auch für Rahner „der absolute und radikale Fall der Erlösung des Menschen, die in vollkommenster Weise Erlöste und darum der Urtyp des Erlösten und der Kirche überhaupt“[32] ist.

Aus diesem ihrem heilsgeschichtlichen Ort und dem dort gnadenhaft Geschehenen ergeben sich die kirchlichen Lehren (Dogmen) von ihrer Unbefleckten Empfängnis, ihres in der Folge sündenlosen und Konkupiszenz-freien Lebens, ihrer immerwährenden Jungfräulichkeit vor, in und nach der Geburt und ihrer leib-seelischen Aufnahme in die Vollendung des Himmels. Deshalb muss in einer katholischen Theologie natürlich auch von Maria gesprochen werden, allerdings unter der Berücksichtigung dessen, dass alles ihr Eigene ihr vom allgemeinen Heilswillen Gottes gegeben wurde: „Theologie wird notwendig Anthropologie und darin Mariologie. Mitten im Preis des Glaubens von dem einen Gott des Heiles, der Menschwerdung, der Gnade und der einen Heilsgeschichte müssen auch die Worte von Maria gesagt werden.“[33] Und so gilt wiederum im Sinne seiner mariologischen Grundidee: „Wenn Christentum in vollendeter Weise die reine Entgegennahme des in Jesus Christus erscheinenden Heiles des ewigen, dreifaltigen Gottes ist, dann ist Maria der vollkommene Christ, der christliche Mensch schlechthin, weil sie im Glauben des Geistes und in ihrem gebenedeiten Schoß, also mit Leib und Seele und allen Kräften ihres Wesens, das ewige Wort des Vaters empfangen hat.“[34]

 

Am nächsten steht Rahners Grundprinzip von Maria als der am vollkommensten Erlösten neben der Assumpta die Glaubenswahrheit der Immakulata, ihrer Unbefleckten Empfängnis, mit der ihre Freiheit von der Erbsünde und ihren Folgen umschrieben wird. Rahner behandelt die sprachlichen Schwierigkeiten mit diesem Dogma und seine häufige Verwechslung mit der jungfräulichen Empfängnis und Geburt ihres Sohnes[35]. Zum marianischen Jahr 1954 anlässlich des 100-jährigen Jubiläums der von Papst Pius IX. verkündeten Definition veröffentlicht Rahner zwei dichte Aufsätze, die sich dem Thema widmen[36]. Dabei hält er an der Erlösungsbedürftigkeit Mariens fest, auch wenn ihrem Tode nicht im Sinne des Konzils von Orange ein Strafcharakter zukomme[37]. Die Bewahrung vor der Erbsünde schließt daher eine Art marianisches debitum gegenüber Gott aufgrund der allgemeinen Unheilssituation nicht aus. So stellt Rahner die Frage, ob „der Unterschied, den die Unbefleckte Empfängnis zwischen uns Sündern und Maria macht, wirklich so groß“[38] ist, und fügt hinzu: „Reden wir, wenn wir von der Erbsünde sprechen, nicht zu apodiktisch von ihr, als ob es keine Erlösung gäbe, keine Erlösung, die trotz ihrer Geschichtlichkeit unserm Dasein immer schon vorgegeben ist und nicht bloß eine nachträgliche Wiedergutmachung eines Schadens darstellt, der in jeder Hinsicht gänzlich beziehungslos zu dieser Wiederherstellung entstanden ist? Müßten wir nicht ‚dialektischer’ von der Erb­sünde reden, derart, daß sie das Gefährlichste und Ausweglose ‚wäre’, wenn nicht das Erbarmen Gottes in Christo wirklichste Wirklichkeit wäre?“[39] Maria ist als sündenlose Immakulata die Erwählte (wovon auch die liturgischen Gebete des Hochfestes am 8. Dezember, das auch Fest der Erwählung der Jungfrau und Gottesmutter Maria genannt wurde, sprechen), die dazu in und mit Christus vorherbestimmt/prädestiniert wurde: „Maria ist als die Heilige und als die in vollkommenster Weise Erlöste – beides schließt ihr eigenes freies Ja ein – schon vorherbestimmt in dem Willen Gottes zu Christus, dem menschgewordenen Erlöser aus dem Geschlecht Adams. [...] Maria als vollkommen Erlöste steht – der Sache nach und für unser Glaubenswissen – im Kreis der Vorherbestimmung Christi selbst.“[40]

Anthropologisch ist dann die Immakulata nicht ein isoliertes Privileg, sondern hat Bedeutung für uns, die doch trotz Erbsünde und ohne theoretisch-praktische Heilsgewißheit ebenfalls zur Anschauung der Herrlichkeit und Reinheit Gottes prädestiniert sind und zu Maria nicht in ontologischer, sondern lediglich „zeitlicher Differenz“[41] stehen. Rahner reflektiert alle dabei möglicherweise auftretenden Einwände und An­fragen (etwa auch den Sinn der Kindertaufe) und kommt zu folgender auch pastoral tragfähigen, aber in seinem transzendentalen Ansatz gründenden Erkenntnis: „Wenn ein Mensch, trotz Erfahrung seiner Sündigkeit, seines Ursprungs im Finstern, wirklich vom Grund seines geisterfüllten Daseins her glaubt, daß die Vollendung nicht geteilt [zwischen Maria und den übrigen erlösten Geschöpfen; SH], sondern lauteres Ja, lauteres Licht ist, und hofft, daß sie ihm als Gnade zuteil wird, dann hat er, ob er es weiß oder nicht, ja gesagt zu dem geschaffenen und erlösten Anfang in der reinen Gnade, der für uns alle die reale Zusage Gottes ist zu diesem Geglaubten und Gehofften, dann hat er, ohne es zu wissen, die unbefleckte Jungfrau geliebt. – Wir aber kennen dieses Geheimnis auch unseres Daseins beim Namen. Wenn wir Maria wirklich kennen als die unbefleckte Jungfrau, haben wir nicht nur jemand geliebt und verehrt, den man ‚auch’ lieben und verehren kann, sondern haben die geschaffene eindeutige Verwirklichung dessen geliebt, was für einen Vollzug der christlichen Frömmigkeit wesentlich ist: nämlich das Ja dazu, den Zustand aus dem wir kommen, radikal in das hinein zu überwinden, das schon vom Ursprung an das Dasein der heiligen Jungfrau bis in die letzte Tiefe bestimmte: die Gnade Gottes.“[42]

Es geht Rahner um den reinen Anfang in Maria, aber dann vor allem um dessen Auswirkung für jeden Menschen: „Unbefleckte Empfängnis heißt ja nicht nur seliger, reiner Anfang, nicht nur lautere Reinheit des Ursprungs eines Menschen, sondern heißt Anfang von Gott dem Getreuen her. So ist angefangen worden, weil das Ende selig sein sollte. So ist angefangen worden, damit das Entsprungene Quelle Gottes selber werde.“[43] Unbefleckte Empfängis ist sodann nicht etwas Fremdes, dem normalen Menschen Abgetrenntes, sondern sie sagt: „Gottes Ruf ruft ins Eigene. Er setzt den Anfang, er setzt ihn in Liebe und in der unaufhebbaren Treue zu seinem eigenen Plan, er setzt seine Gnade als unseren eigentlichen und umfassenden Anfang, bei Maria und auch bei uns. Aber eben dieser Plan plant die Freiheit des Menschen, seine Geschichte, das vom Menschen selber Getane, das von ihm Gewagte und Erkämpfte, das Erlittene und das Eigene. Gott nimmt uns nichts ab, er gibt uns uns selber.“[44] Im letzten ist Rahners Erschließung der Immakulata, zu der er nach K. H. Menke „den wohl bedeutendsten Beitrag geleistet hat“[45], eine Theologie des von der Sünde unberührten Jaworts zur Gnade, also seiner Gnadenlehre und ihrer Verhältnisbestimmung von Gnade und Freiheit. Dies entspricht auch der von R. Siebenrock begründeten Erkenntnis, dass die Gnadenlehre „das formgebende Prinzip der Theologie Karl Rahners“[46] darstellt.

 

Intensiv auseinandergesetzt hat sich Rahner auch mit Maria als Virgo von Anfang bis Ende ihres Daseins. Bei Maria ist die Gnade der Jungfrauschaft „eine innere Ausstrahlung, eine Folge ihrer Berufung zur Gottesmutterschaft ... und muß von daher verstanden werden“[47]. Dieser Zusammenhang ist wohl auch ein Grund, warum Rahner sich, mit einer Ausnahme[48], kaum des längeren zum ephesinischen Gottesmutterschafts-Titel und seiner Bedeutung geäußert hat[49]. Dafür ist ihm die jungfräuliche Geburt Jesu umso mehr Anlass zum christologischen Bekenntnis: „Die Menschwerdung des Sohnes Gottes ist in ihrer Tatsächlichkeit das absolut unberechenbare, freie Mysterium der göttlichen Gnade; sie stammt daher nicht von unten, sondern einzig und allein von oben. [...] Weil also der Sohn Gottes in diesem Sinne nicht aus dem Willen des Mannes und des Fleisches, aus der Dynamik der Welt her kommt, darum wollte er auch so Mensch werden, daß in seinem Werden als Mensch in Erscheinung tritt: ich bin nicht von unten, aus der inneren Kraft dieser Welt, auch nicht der edelsten, heiligsten menschlichen Liebe, sondern ganz allein von oben!“[50] Rahner sieht später durchaus „differenzierter“[51] die durch die moderne Exegese sich auftuenden Schwierigkeiten, möchte aber am biologischen Sinn und Wortlaut der kirchlichen Lehre – wie übrigens auch K. Barth[52] – unbedingt festhalten. Dies betonen sein wichtiger Aufsatz Virginitas in partu[53], der magistral-bekennerische Beitrag Dogmatische Bemerkungen zur Jungfrauengeburt[54] und das kluge Gutachten Jungfräulichkeit Marias[55] für die Glaubenskommission der Deutschen Bischofskonferenz anlässlich einiger Thesen von R. Pesch zur Frage der Brüder und Schwestern Jesu[56] aus seinem Markuskommentar. Ähnlich wie J. Ratzinger[57] hält Rahner für denkbar, dass „die reale Fleischwerdung des Logos in Jesus Christus auch unter Absehung von der jungfräulichen Empfängnis möglich gewesen wäre; daß also die biblisch bezeugte Jungfräulichkeit Marias bloß symbolischer Hinweis auf die Art und Weise ihres Ja-Wortes sein könnte“, aber er möchte „an der faktischen Jungfräulichkeit schon deshalb festhalten, weil eine Aufteilung zwischen geistiger und leiblicher Jungfräulichkeit der biblischen Anthropologie gänzlich fremd ist“[58]. Man muss deshalb sagen: „bei aller echten Menschlichkeit des Werdens Jesu ist er auf andere Weise geworden als wir. Ist Jesus der Gottessohn, dann ist sein Werden selber gottmenschlich, während unseres menschlich ist, bedeutet einen schöpferischen Neuanfang aus der ursprünglichen Initiative Gottes und nicht die einfache Fortsetzung der Geschichte aus den Mitteln der Welt.“[59] G. L. Müller hat in einer Quaestio disputatae[60] Rahners theologische Deutung der dreifachen Virginitas Mariens ausgebaut und als klassisch erwiesen.

 

Zurück zur Gnadenlehre führt nun wieder Rahners Sicht Mariens als Mediatrix-Gnadenmittlerin. 1983, ein Jahr vor seinem Tod, äußert er dazu fast ein wenig salopp: „Sie [Maria] ist nicht die Gnade, sie ist nicht der eine Mittler, sie ist aber die freie Annahme der Gnade und des Mittlers, die sich in der einen Heilsgeschichte für uns alle einmal ereignet hat. [...] Ob man Maria Miterlöserin und Mittlerin aller Gnaden nennen mag, wie man es schon vorgeschlagen hat und es auch in päpstlichen Erklärungen von sekundärer Art geschehen ist, oder ob man dies vermeiden will, um Mißverständnisse und Verdunkelungen der einen einzigen Mittlerschaft Jesu Christi zu vermeiden, das ist keine entscheidende Frage für Glaube und Theologie.“[61] Die Frage ist also offen und wurde von Rahner 1956 in Maria, Mutter des Herrn und während der Zeit des II. Vaticanums in seinem Aufsatz Zur konziliaren Mariologie behandelt[62], wobei die Corredemptrix- und Mediatrix-Frage als jeweils soteriologisch bestimmte meist in einem Atemzug behandelt werden, da Rahner objektive und subjektive Vermittlung aufgrund seines transzendental-universalen Ansatzes nicht (wie etwa Köster) unterscheidet. Das Konzil hat bekanntlich den Corredemptrix-Begriff gemieden und der weiteren theologischen Diskussion überlassen (LG 54), die Mediatrix nur als marianische Anrufung erwähnt mit der Einschränkung, dass sie „der Würde und Wirksamkeit Christi, des einzigen Mittlers, nichts abträgt und nichts hinzufügt“ (LG 62)[63]. In diesen Zusammenhang sind auch Rahners Überlegungen einzuordnen[64].

Aber unabhängig von begrifflich-terminologischen Fragen ist die Frage der Heilsvermittlung kontroverstheologisch relevant und sucht nach einer Antwort. Rahner appelliert an die allgemeine Heilsverantwortung der Erlösten und zum Gebot der solidarischen Nächstenliebe Gerufenen: „Wenn wir begreifen wollen, in welchem wahren Sinn die seligste Jungfrau trotz der einzigen Mittlerschaft Jesu Christi unseres Herrn unsere Mittlerin genannt werden kann, dann ist es gut, zunächst einmal darauf unseren Blick zu richten, daß wir alle [...] auch in unserem Heile zusammengehören, also auch da, wo die letzte Verantwortung, der Gnade Überlast und die Unmittelbarkeit zu Gott, unserem Heil und unserem Gericht, zu tragen ist, noch jeder des andern ernste und selige Last zu tragen hat.“[65] Alle Erlösten sind berufen zur Mitarbeit am Heil, aber die Einmaligkeit des Jaworts Mariens, das nicht nur die Heils-, sondern „die ganze Weltgeschichte“ mitbestimmt, bedingt auch eine einzigartige „ewige“ Weiterwirkung Marias als Gnadenmittlerin, die die „Herrlichkeit der reinen Gnade des einen Mittlers“[66] nicht schmälert, sondern erhebt. Dasselbe wird im Zusammenhang des Aufsatzes zur konziliaren Mariologie ausgeführt. Der von der Gnade erreichte Mensch muss als Mitarbeiter Gottes nicht „tot“ sein, damit Gott „lebendig“ sei, und sich nicht „passiv“ verhalten, damit Gott „alles in allem“ wirke, und „für eine Konzeption der Solidarität aller Menschen in der Heilsgeschichte und im Leibe Christi, der die Kirche ist, ist es dann selbstverständlich, dass diese aktive Funktion der durch Gottes Gnade gegebenen, befreiten und mit ihrem eigenen Tun beschenkte Freiheit des Menschen im Heilsereignis immer auch eine Bedeutung hat für das Heil aller anderen, weil keiner für sich allein lebt, sondern jede unableitbare, einmalige Freiheitsgeschichte jedes Menschen von der ganzen Heilsgeschichte aller lebt. [...] In dem nun, was wir ‚Miterlöserschaft’ und Gnadenmittlerschaft der Heiligen Jungfrau nennen (mit oder ohne Verwendung dieser Terminologie), kommt diese katholische Grundauffassung vom Heilswirken des Menschen aus der Gnade Gottes für sich und andere nur zu ihrem einmaligen, der einmaligen heilsgeschichtlichen Stellung der Heiligen Jungfrau durch die glaubende Empfängnis des Wortes Gottes (wie die Schrift bezeugt) entsprechenden und für uns exemplarischen ‚Fall’.“[67] Denn da Maria in vollkommenster Weise erlöst ist, eignet ihr die gnadenvermittelnde Transparenz zur gesamten Menschheit hin im höchsten und umfassendsten Maß, und zwar als Teil dieser Menschheit, der die Einzigkeit der göttlichen Mittlerschaft Christi damit nicht verdunkelt, sondern als von ihr besonders Betroffene aufleuchten lässt. Dabei steht sie „auf unserer Seite“[68]. Diese Deutung könnte auch protestantischem Verständnis annehmbar[69] werden und macht Maria (fast im Sinne H. M. Kösters) zu einer Spitze der untereinander auch im Heilserwerb solidarischen Menschheit. Weil ihr in der Ewigkeit vollendetes und bewahrtes Ja dem Heilsbringer und -mittler aller Menschen galt, umfasst Maria „in ihm den universalen Heilswillen Gottes. Deshalb erstreckt sich ihre heilsvermittelnde Funktion in der geforderten Weise vollkommenen Christentums auf die gesamte Menschheit“[70].

Es kennzeichnet also die Position Rahners, „daß er Marias Mittlerschaft als höchste Ausdrucksform und Verwirklichung der allgemeinen Heilsmittlerschaft aller Menschen untereinander entfaltet“[71]. Marias fiat ist nach Rahner ein universal heilsvermittelnder Akt von bleibender Gültigkeit, der mit dem rechtfertigenden Glaubensakt eines jeden Menschen anthropologisch identisch ist, den sie aber mütterlich (ob aus der Transzendenz oder übernatürlich) begleitet und in ekklesialer Communio zum Zuge kommen lässt. Das unterscheidet ihn vom protestantischen sola fide. Ein Jahr vor seinem Tode bekennt sich Rahner nochmals zu Marienverehrung, deren Defizit „im Grunde die Folge eines humanen Defizits bei uns“ ist. Nachdem er vom Assumpta-Dogma ausgehend auf die Solidarität mit den Verstorbenen, die lebendige Beziehung der Christen zu ihnen und den Sinn der Heiligenverehrung als Hinwege zur Marienverehrung zu sprechen kam, schreibt er zum von Papst Paul VI. eingeführten Marien-Titel Mutter der Kirche: „Indem die Kirche Maria preist und ehrt, nimmt sie konkret und beim Namen genannt das entgegen, was Gott an ihr, der Kirche, getan hat und tut bis zum Ende der Zeiten. Die Kirche erfüllt die Prophezeiung Marias, daß alle Geschlechter sie selig preisen werden, weil Gott die Niedrigkeit seiner Magd angeschaut hat.“[72]

 

Man könnte nun aber auch die gesamte Mariologie Rahners – in seiner Interpretation der Immakulata, Virgo, Mediatrix und Assumpta – aufgrund ihres anthropologisch-transzendentalen Ansatzes unter den Verdacht des Minimalismus stellen, zumal er selbst mit diesem Begriff in seinem Aufsatz Zur konziliaren Mariologie etwas kokettiert hat[73]. In einer Besprechung der Neuausgabe von Rahners mariologischen Studien in SW 9 meinte M. Gerwing: „Die theologische Begründung, die Rahner für die katholische Marienverehrung liefert, stellt in vielfacher Hinsicht ein Novum, zumindest eine energische Korrektur, in mancher Hinsicht auch eine Fundamentalkritik an der herkömmlichen katholischen Mariologie dar, eine Kritik jedenfalls, die vielen bis heute zu weit geht.“[74] Zu diesen gehört auch L. Card. Scheffczyk, der 2004 in einem sehr polemisch-unsachlichem Rahner-kritischen Sammelband den Aufsatz Mariologie und Anthropologie. Zur Marienlehre Karl Rahners[75] publizierte. Nachdem er zunächst vergleichsweise fair (und anknüpfend an Rahners Köster-Kritik) die Facetten der Rahnerschen Mariologie dargestellt hat, hebt er im Ergebnis seiner Darstellung den Gegensatz zur traditionellen Theologie hervor[76] und konstatiert „eine anthropologische Engführung, einen überanstrengten nivellierenden Bezug zum Menschen“[77]. Der „Neigungswinkel“ dieser Mariologie zum allgemein Menschlichen sei so stark, „dass sich die Mariengestalt in ihrer Stellung als herausragender Typus des Menschlichen nicht mehr halten kann“[78]. Wer sich allerdings vorurteilslos auf die gnadentheologisch und eschatologisch ausgerichtete Mariologie Rahners mit allen Konsequenzen wirklich einlässt, den wird nicht die Sorge um die Nivellierung des Marianischen zugunsten eines überanstrengt-Menschlichen umtreiben, sondern der wird dankbar sein für so viel begründete und überzeugende Vermittelbarkeit der kirchlichen Marienlehre (und mit ihr des gesamten christlichen Glaubens). Rahners Mariologie, die zu Recht als „unvollendet“[79] bezeichnet wurde, kann auch ein sehr hilfreicher Zugang zu seiner nicht immer leicht zu verstehenden und nachzuvollziehenden Theologie insgesamt sein – und Zeugnis seiner ungebrochenen Kirchlichkeit und Katholizität.

Scheffczyk hat wohl Recht, wenn er Rahner die gelegentlich zu häufige Bezeichnung von theologischen Sachverhalten als Selbstverständlichkeit vorhält[80]selbstverständlich ist in Glaubensfragen heutzutage rein gar nichts mehr – aber es ist bedauerlich, dass er als selber bedeutender katholischer Dogmatiker, der dafür 2001 zusammen mit seinem ehemaligen Schüler W. Kasper mit dem Kardinalshut geehrt wurde, nicht die kerygmatischen Chancen und die Orthodoxie der Mariologie seines großen theologischen Kollegen zu sehen und anzuerkennen vermochte. Bei aller erlaubten und gebotenen Kritik an Rahner ist es einfach sachlich unzutreffend, dem im ignatianischen Sinne kirchlich gesinnten Jesuiten und Verfasser mehrerer erbaulicher Marientexte von hoher Qualität[81] Reduktion vorzuhalten und ihn einen Minimalisten zu nennen, der „der Wahrheit des Glaubens wie dem Anspruch der Glaubenswissenschaft“[82] nicht genüge. Auch die Pastoral, das Apostolat, die Neuevangelisierung oder Themen wie Maria und das christliche Bild der Frau[83] wurden von Rahners Marienrede stets in einer seine Kritiker durchaus beschämenden Weise mitbedacht.

Dies kann ein abschließendes Zitat aus dem verbreiteten pastoraltheologischen Aufsatzband Sendung und Gnade verdeutlichen: „Wenn Kirche nichts anderes ist als die gnadenhafte und geschichtlich sichtbare Einheit der Erlösten in der Annahme Christi im Fleisch und im Geist, dann ist Maria notwendig der höchste Fall des Kirchenereignisses überhaupt, der Typ der Kirche schlechthin. Was darum Kirche in Funktion ist, das zeigt sich im Marienereignis am deutlichsten und in seiner ganzen reinen Fülle. Es ist der höchste Fall von aktiver und passiver Erlösung in absoluter Reinheit und strahlender Einmaligkeit, also von jenem Ereignis, in dem ein begnadeter Mensch in und durch die Gnade diese Gnade annimmt, und zwar für sich und andere derart, daß die Annahme für sich persönlich das Heil der anderen bedeutet und die Annahme, die Mitarbeit am Heil der anderen genau der Akt ist, in dem man die Gnade Gottes für sich selbst annimmt, Dienst als Amt und eigene Heiligkeit schlechthin dasselbe werden. – So aber ergibt sich, daß Maria und ihr Werk der höchste und schlechthin typische Fall des Apostolates eines Menschen ist, sofern er vom Heilsmittler Jesus Christus verschieden ist. Maria wird nicht nur in einer frommen Redewendung Königin der Apostel und der Bekenner genannt, sie ist es in aller Wahrheit. Ihr Leben ist das apostolische Urereignis (soweit es Apostolat gibt, das von der Sendung Christi selbst verschieden ist), von dem alles frühere Apostolat Schatten und Vorläufigkeit ist (im wörtlichen Sinn des Worts) und alles spätere Apostolat als Teilnahme ausgeht.“[84] Es liegt daher nahe, Maria als dem Heilig öffentlich Geheimnis[85] persönlich-affektiv, ja gleichsam ontologisch (in Maria), verbunden zu sein, um in stellvertretendem Gebet und existenziell-apostolischem Einsatz an der universalen Vermittlungs- und Beziehungsfähigkeit der vollkommen Erschaffenen und Erlösten teilzuhaben. Diese bleibt wie in Kana in Galiläa nie bei sich selbst stehen, sondern führt im Geist Gottes immer zu Christus, zur Gemeinschaft der Kirche und zu allen Menschen hin, aber auch zur ersehnten Authentizität, Identität und (warum nicht?) Heiligkeit der eigenen Person. Diese war das von Maria menschlich vorgelebte und ersehnte Eschaton, Berufung und Sendung zugleich: „Gottes Ruf ruft ins Eigene. Er setzt den Anfang, er setzt ihn in Liebe und in der unaufhebbaren Treue zu seinem eigenen Plan, er setzt seine Gnade als unseren eigentlichen und umfassenden Anfang, bei Maria und auch bei uns. Aber eben dieser Plan plant die Freiheit des Menschen, seine Geschichte, das vom Menschen selber Getane, das von ihm Gewagte und Erkämpfte, das Erlittene und das Eigene. Gott nimmt uns nichts ab, er gibt uns uns selber.“[86]

 

 

 

 


 

 



[1]     Art. Mariologie, in: LThK² 7 (1962), 84-87, hier 86 (SW 17/1, 332).

[2]     Vgl. den grundlegenden Aufsatz K. Rahner, Theologie und Anthropologie, in: STh VIII, Einsiedeln/Köln 1967, 43-65 (demnächst in SW 22/1), sowie aus der Sekundärliteratur: P. Eicher, Die anthropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen Existenz (Dokimion 1), Freiburg/Schweiz 1970; K. P. Fischer, Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners, Freiburg i. Br. 1974; A. Losinger, Orientierungspunkt Mensch. Der anthropologische Ansatz in der Theologie Karl Rahners, St. Ottilien ²1992; B. J. Hilberath, Karl Rahner. Gottgeheimnis Mensch, Mainz 1995, 24-96; M. Schneider, Karl Rahner und die anthropologische Frage. Zum theologischen Ansatz einer „Logik existentieller Erkenntnis“ (Ed. Cardo CXVII), Köln 2004 (vor allem auf die ignatianischen Exerzitien bezogen). Eine kritische Auseinandersetzung mit Rahners anthropologischem Ansatz führte der Franziskaner A. Gerken, Offenbarung und Transzendenzerfahrung. Kritische Thesen zu einer künftigen dialogischen Theologie, Düsseldorf 1969.

[3]     Vgl. dazu aus dem deutschen Sprachraum: C. A. de Ridder, Maria als Miterlöserin? Die Diskussion über die Mitwirkung der Mutter Gottes am Erlösungswerk Christi in der heutigen römisch-katholischen Theologie (KiKonf 5), Göttingen 1965, 125-129 (zu Rahners Fundamentalprinzip); K. Riesenhuber, Maria im theologischen Verständnis von Karl Barth und Karl Rahner (QD 60), Freiburg i. Br. 1973, 64-114; K.-H. Neufeld, Zur Mariologie Karl Rahners – Materialien und Grundlinien, in: ZKTh 109 (1987), 431-439; Ders., Die Brüder Rahner. Eine Biographie, Freiburg i. Br. 1994, 206-211; J. Radkiewicz, Auf der Suche nach einem mariologischen Fundamentalprinzip. Eine historisch-systematische Untersuchung über die letzten hundert Jahre, Konstanz 1990, 187-201; J. Bolewski, Der reine Anfang. Dialektik der Erbsünde in marianischer Perspektive nach Karl Rahner (FTS 40), Frankfurt a. M. 1991; Ders., Neue Evangelisierung – marianisch, in: R. A. Siebenrock (Hg.), Karl Rahner in der Diskussion (ITS 56), Innsbruck 2001, 45-58; R. Schenk, Art. Rahner, Karl, SJ, in: ML 5 (1993), 402f; I. Eggemann, Die Mittlerschaft Marias im transzendental-anthropologischen Ansatz Karl Rahners, in: Dies., Die „ekklesiologische Wende“ in der Mariologie des II. Vatikanums und „Konziliare Perspektiven“ als neue Horizonte für das Verständnis der Mittlerschaft Marias (MThA 22), Altenberge 1993, 276-321; M. Burger, Antizipation vollkommener Erlösung. Aspekte einer Mariologie im Anschluß an Karl Rahner, in: M. Delgado/M. Lutz-Bachmann (Hg.), Theologie aus Erfahrung der Gnade. Annäherungen an Karl Rahner, Berlin 1994, 178-197; K.-H. Menke, Fleisch geworden aus Maria, a.a.O. 135-162;  K.-H. Neufeld, Mariologie in der Sicht K. Rahners, in: EphMar 50 (2000), 285-297; L. Scheffczyk, Mariologie und Anthropologie. Zur Marienlehre Karl Rahners, in: D. Berger (Hg.), Karl Rahner: Kritische Annäherungen, Siegburg 2004, 299-313; H. Vorgrimler, Karl Rahner. Gotteserfahrung in Leben und Denken, Darmstadt 2004, 71-74; Dominik Matuschek, Konkrete Dogmatik. Die Mariologie Karl Rahners, Innsbruck (ITS 87) 2012 (Rez. von mir, SH, in: StdZ 138 (6/2013), 429f.

[4]     Die in SW 9 gesammelten mariologischen Studien, Beiträge, Stellungnahmen und Rezensionen erschienen unter dem Titel des Betrachtungsbuches von 1956, „Maria, Mutter des Herrn“, bearb. von Regina Pacis Meyer (Freiburg i. Br. 2004). Vgl. Rez. von M. Gerwing, in: ThGl 96 (2006), 563-565. Nicht in SW 9 aufgenommene Arbeiten Rahners zum Umfeld der Mariologie sind: Art. Mariologie, in: LThK² VII (1962), 84-87; Zur konziliaren Mariologie, in: StZ 174 (1964), 87-101; Die „neuen“ Mariendogmen, in: Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg i. Br. 1976, 374f; Dogmatische Bemerkungen zur Jungfrauengeburt, in: K. S. Frank u.a., Zum Thema Jungfrauengeburt, Stuttgart 1970, 121-158; Maria und das christliche Bild der Frau, in: SW 22/2, 175-180; Jungfräulichkeit Marias, in: STh 13 (1978), 361-377; Mut zur Marienverehrung. Anthropologische und glaubensmäßige Zugänge zur heilsgeschichtlichen Bedeutung Marias, in: Ders./M. Dirks, Für eine neue Liebe zu Maria, Freiburg i. Br. ³1987, 9-33 (SW 29, 280-290).

[5]     So Rahners ursprünglicher Ausdruck für die Studie in einem Brief vom 13.12.1951 an den deutschen Generalassistenten der Gesellschaft Jesu in Rom (nach SW 9, XIII).

[6]     Vgl. SW 9, XI-LV. Die Zensur bezog sich vor allem auf Rahners „Philosophie und Theologie des Todes“ (XXXI), die zum Verständnis einer „Auferstehung im Tod“ neige, seine Nichtberücksichtigung päpstlicher Äußerungen zur Mitwirkung Mariens im Erlösungswerk (XXXIII) und eine Tendenz zum „minimista“, was sich daran zeige, dass Rahner offen lasse, „ob der Leichnam Marias auch nach der Aufnahme in den Himmel im Grab verblieben sein könne“ (XXXV).

[7]     „Vom Orden aus gesehen könnte ich es zwar heute ohne Weiteres veröffentlichen, aber es wäre ein Buch, mit dem ich mich blamieren würde, weil die ganze Bibeltheologie, die darin enthalten ist, heute unmöglich ist. Zudem müsste ungeheuer viel Dogmen- und Theologiegeschichtliches aufgearbeitet werden. Kurzum, ich habe nicht das geringste Interesse daran, das Buch jetzt im nachhinein zu veröffentlichen. Andererseits bedeutete die Angelegenheit natürlich einen ‚Unfall’ in der Administration der Kirche und des Ordens, denn von der Sache her handelte es sich um ein harmloses, frommes und vernünftiges Buch, das im Grunde genommen nur die römische Definition Pius’ XII. verteidigen sollte. Solche Pannen kommen vor; man sollte sie nicht tragisch nehmen und vielleicht lieber Gott danken, daß er einem auf diese Weise eine gewisse theologische Blamage erspart hat“ (nach SW 9, XIII).

[8]   SW 9, 348-392, als 2. Band der „Quaestiones disputatae“ (Freiburg i. Br. 1958; unveränd. 5. Aufl. 1965). Im Tod, der als eine freie Tat verstanden wird, entscheidet sich für Rahner das Schicksal des Menschen, auch das Marias. Vgl. K.-H. Menke, Marias Tod als Brennpunkt der Rahnerschen Eschatologie, in: Ders., Fleisch geworden aus Maria, a.a.O. 152-158.

[9]     SW 9, 18-50, in STh 1 (1954), 49-90.

[10]    SW 9, 253-284, als „Le principe fondamental de la théologie mariale“, in: RSR 42 (1954), 481-522.

[11]    SW 9, 256f.

[12]    „Während bei Köster die zentrale heilsgeschichtliche Bedeutung Marias darin besteht, daß sie in der Setzung eines Kollektivaktes für alle handelt, und zwar entscheidend unter dem Kreuz, liegt sie für uns darin, daß sie durch ihren individuellen Akt, und zwar entscheidend bei der Menschwerdung, einer Tat Gottes Raum gibt, deren Wirkung das objektive Heil bedeutet. Heilsbedeutung-einer-Person-für-alle scheint bei Köster Akt-aller-in-einer-Person vorauszusetzen. Aber eben diese Voraussetzung halten wir für überflüssig und glauben, daß auch ohne diese problematischen Voraussetzungen die Bedeutung Marias in der Heilsgeschichte für die ‚objektive Erlösung’ deutlich gemacht werden kann“ (SW 9, 267). Zur Kritik Rahners an Köster vgl. SW 9, 681-703; 733-745; S. Hartmann, Die Magd des Herrn. Zur heilsgeschichtlichen Mariologie Heinrich M. Kösters (EST 61), Regensburg 2009, 103-110.

[13]    „ ... weil das Wort ‚Miterlösung’ fast unvermeidlich die Vorstellung hervorruft, daß Maria auch dort und darin noch an der Erlösung mitwirkend beteiligt sei, wo eben nur der eine Mittler steht, daß (umgekehrt gesagt) es nichts gäbe, was Christus nicht allein tue“ (SW 9, 265).

[14]    Vgl. K. Riesenhuber, Maria im theologischen Verständnis, a.a.O. 77-97; J. Radkiewicz zieht folgendes Resümée der mariologischen Positionierung Rahners: „Maria bleibt in die auf Gottes Heilswirken in Christus hin zentrierte Heilsgeschichte eingeordnet und empfängt daraus ihre besondere Bedeutung. Nicht die physische Gottesmutterschaft als solche, sondern ihre gläubige Zustimmung bildet die Mitte ihrer Funktion und Person, d.h. ihres Empfangens des Heiles für die Welt und für sich selbst. In ihrem gläubigen Empfangen ist Maria darum für Rahner die in vollkommenster Weise Erlöste. Dieses Prinzip hat den Vorzug, daß Maria als Paradigma für das göttliche Heilswirken auf Seiten der Menschen, der Erlösten, bleibt und in ihrer glaubenden Existenz zentrale Bedeutung für eine theologische Anthropologie gewinnt“ (Auf der Suche nach einem mariologischen Grundprinzip, a.a.O. 187-201, hier 200). J. Bolewski (Der reine Anfang, a.a.O. 49-57) weist darauf hin, dass Rahner seine Grundformel als einen „offenen“ und „dynamischen“ Begriff versteht (ebd. 55) und ihn nicht benutzt, um die anderen Glaubenswahrheiten daraus „abzuleiten“, sondern ihn selbst aus diesen Glaubenswahrheiten, besonders der Unbefleckten Empfängnis, entwickelt hat (56). M. Burger (Antizipation vollkommener Erlösung. Aspekte einer Mariologie im Anschluß an Karl Rahner, a.a.O. 178-197) hält (ebd. 181) den Brief in Sachen Mariologie aus K. Barths „Ad Limina Apostolorum“ (Zürich 1967, 63ff) irrtümlich für einen Brief an K. Rahner. Es handelt sich jedoch um einen Brief an den Münsteraner Theologen P. Lengsfeld, der nun ohne Namensauslassungen nachzulesen ist in: K. Barth, Offene Briefe 1945-1968, hrsg. v. D. Koch, Zürich 1984, 524-528.

[15]    SW 9, 268.

[16]    Ebd. 269f.

[17]    Ebd. 268. C. A. de Ridder, Maria als Miterlöserin?, a.a.O. 125-129, würdigt zwar, dass Rahner keine spekulativen Anleihen bei der Bundeslehre macht und „verglichen mit Köster, manche Verbesserung“ (ebd. 128) zeigt, bleibe aber in der Sicht des Protestanten in der Heraushebung Marias als vollkommen Erlöster und damit auch vollkommen Mitwirkender an der Erlösung am Ende doch einem „Synergismus“ (129) verhaftet. G. L. Müller präzisierte, angelehnt an Rahner, demgegenüber in ökumenischer Vermittlungsabsicht: „Mitwirkende an der Erlösung heißt Maria ... nach katholischen Begriff insofern, als sie das Heil im Glauben dienend und frei empfängt. Dieses geistleibliche Empfangen der Gnade im Glauben(als angenommene Selbstmitteilung) begründet nicht die Erlösung und macht sie nicht abhängig von der Zustimmung des Geschöpfes. [...] Darum ist Marias öffentliches Amt in der Heilsgeschichte, die Mutter Christi zu werden, von der Gnade getragen, und ihre Zustimmung bedeutet das Verfügenlassen ihrer ganzen Existenz in ihre Sendung. Dabei fallen aber ihre soteriologische Funktion und ihre persönliche Heiligkeit zusammen. In diesem Sinn kann man Maria begreifen als den vollkommen erlösten Menschen, was gerade nicht eine religiöse Privatangelegenheit sein kann, sondern was wesentlich kongruent ist mit ihrer amtlichen Stellung in der Heilsgeschichte, die alle miteinschließt. Denn Gnade trifft den Menschen immer so, dass sie auch für alle bedeutsam sein kann. Als die vollkommen Erlöste aus reiner Gnade und reinem Glauben ist sie aber auch die exemplarisch Erlöste“ (Gemeinschaft und Verehrung der Heiligen, a.a.O. 327). Damit schließt sich Müller ganz an Rahners Grundprinzip an. Der heilsgeschichtlich entscheidende Ort und die Gottesmutterschaft unterscheidet Maria von den übrigen Heiligen. Die von ihr vermittelte Gnade ist nicht ihre eigene, sondern die Gnade Christi (328).

[18]    SW 9, 269.

[19]    Ebd. 274.

[20]    Karl Rahner. Gotteserfahrung in Leben und Denken, Darmstadt 2004, 73. „Er [Rahner] versteht Maria nicht als den einzigen Menschen, an dem etwas geschehen sei, von dem alle anderen Menschen ausgeschlosen seien“ (ebd.). So kann, wie es 1951 im Aufsatz „Zum Sinn des Assumpta-Dogmas“ heißt, auch Christus „nicht allein auferstanden“ (SW 9, 505) sein und bis zum jüngsten Tag in „einer absoluten Einsamkeit“ (ebd. 506) bleiben. Vgl. dazu die kritischen Anfragen bei A. Ziegenaus, Maria in der Heilsgeschichte, a.a.O. 318-322.

[21]    Vgl. SW 9, 473-511 (Teil C: Schriften zum „neuen“ Dogma), 556-560 („Aufgenommen in den Himmel“), 746f (Rez. von H. Volk, Das neue Mariendogma, Münster 1951). K.-H. Menke arbeitet ausführlich „Marias Tod als Brennpunkt der Rahnerschen Eschatologie“ (Fleisch geworden aus Maria, a.a.O. 152-158) heraus und sieht Maria im Assumpta-Dogma heilsgeschichtlich in der Tradition der „Korporativpersonen“ Israels stehen (ebd. 160f) – als diejenige, die über den Tod hinaus „universale Beziehungsfähigkeit“ (ebd. 162, mit Berufung auf Rahner) ermöglicht.

[22]    Vgl. J. Splett, Freiheit zum Tode. Zu einem Kernstück von Karl Rahners Anthropo-Theologie, in: H. Schöndorf (Hg.), Die philosophischen Quellen der Theologie Karl Rahners (QD 213), Freiburg i. Br. 2005, 101-126; H. Fritsch, Vollendende Selbstmitteilung Gottes an seine Schöpfung. Die Eschatologie Karl Rahners, Würzburg 2006, 334-395 („Theologie des Todes“), 428-432 („Auferstehung im Tod? Der mariologische Kontext der Frage bei Rahner“).

[23]  Vgl. S. Hartmann, Die Magd des Herrn, a.a.O. 290-304: „Corredemptrix-Lehre bis zum II. Vaticanum“ .

[24]    Vgl. das Urteil H. U. v. Balthasars in einem 1976 veröffentlichten Gespräch mit M. Albus: „Ich halte Karl Rahner, aufs Ganze gesehen, für die stärkste theologische Potenz unserer Zeit. Und es ist evident, daß er mir an spekulativer Kraft weit überlegen ist“ (in: H. U. v. Balthasar, Zu seinem Werk, Freiburg i. Br. ²2000, 112).

[25]    SW 9, 513-568. Sie erschienen erstmals in Freiburg i. Br. 1956 (Herder, 4. Aufl. 1962) und sind die Nachschrift von acht Predigten, die Rahner in der Zeit vom 11. bis 19. Mai bei Maiandachten in der Universitätskirche in Innsbruck gehalten hat (SW 9, XLIX). Da zuvor ein anderer Prediger die Schriftlehre über Maria vortrug, wird ein mehr dogmatischer Akzent gesetzt (515).

[26]    R. P. Meyer, SW 9, XLIX. L. Scheffczyk vermerkt, dass die Herkunft der Texte aus der Verkündigung „vielfach zu einer Minderbewertung ihrer theologisch-mariologischen Bedeutung Anlaß gegeben (haben)“, obgleich sie, wie Rahner selbst im Vorwort schreibt, „in einer mehr dogmatischen Lehrhaftigkeit vorgetragen“ (SW 9, 515) sind. „Sie enthalten tatsächlich einen Grundriß der Marienlehre, der sich einerseits in den Bahnen der Tradition bewegt, aber andererseits auch schon die Besonderheit Rahnerschen Denkens erkennen läßt“ (Mariologie und Anthropologie, a.a.O. 302f).

[27]  Zur geschichtlich-systematischen Einordnung vgl. R. Siebenrock, Gnade als Herz der Welt. Der Beitrag Karl Rahners zu einer zeitgemäßen Gnadentheologie, in: M. Delgado/M. Lutz-Bachmann (Hg.), Theologie aus Erfahrung der Gnade. Annäherungen an Karl Rahner, Berlin 1994, 34-71; B. J. Hilberath, Karl Rahner. Gottgeheimnis Mensch, Mainz 1995, 85-96 („Natur und Gnade“).

[28]    SW 9, 517.

[29]    Vgl. Hörer des Wortes. Schriften zur Religionsphilosophie und zur Grundlegung der Theologie. Bearb. v. Albert Raffelt (SW 4), Freiburg i. Br. 1997.

[30]    SW 9, 517.

[31]    Ebd.

[32]    Ebd. 518.

[33]    Ebd. 526. Das heißt dann „für uns“: „Christliche Theologie darf vom Menschen, also von uns selber, sprechen; wir dürfen, wenn wir dieses Modewort einmal sagen sollen, existentialistisch Theologie treiben. Heute redet man viel vom Menschen und macht diesen Menschen auch in der Philosophie zu Mittelpunkt der Deutung des Seins und der Wirklichkeit überhaupt. Wenn wir Maiandacht feiern, so können wir sagen: Wir feiern ein christliches Daseinsverständnis vom Menschen überhaupt; wir feiern ein solches als Wort Gottes über uns selbst; wir feiern ein seliges Verständnis unseres eigenen Daseins. Denn wir sehen dann den Menschen nicht bloß als jenes fragwürdige Wesen zwischen Abgründen des Nichts, wir sehen den Menschen nicht bloß als den Menschen der Angst und der Not, denn wir reden ja von Maria, wir preisen sie als die Gebenedeite und Selige und sagen damit im letzten auch etwas von uns selbst“ (ebd. 526f). Wie könnte einem gewissen nihilistischen Existentialismus besser widersprochen werden, als es Rahner hier tut?

[34]    Ebd. 530.

[35]    SW 9, 533.

[36]    Die unbefleckte Empfängnis, in: StZ 153 (1953), 241-251 (SW 9, 597-607). Das Dogma von der unbefleckten Empfängnis Mariens und unsere Frömmigkeit, in: GuL 27 (1954), 100-108 (SW 9, 580-589). Sehr humorvoll und einladend ist der eher katechetische Aufsatz „Das marianische Jahr“ (u.a. in GuL 26 [1953], 406-413; SW 9, 571-579), in dem von der „Geschichte vom störrischen Sohn“ (Mt 21, 28-31) ausgegangen wird, um innere Widerstände gegen ein marianisches Jahr zu überwinden. Zur Deutung der „Immakulata“ bei Rahner vgl. K. Riesenhuber, Maria im theologischen Verständnis, a.a.O. 105-108, sowie ausführlich J. Bolewski, Der reine Anfang, a.a.O. 58-91.

[37]    J. Bolewski, Der reine Anfang, a.a.O. 60f (mit Bezug auf die Assumptio-Arbeit von 1951).

[38]    SW 9, 582.

[39]    Ebd. 583. Vgl. in extenso die Arbeit von J. Bolewski, Der reine Anfang. Dialektik der Erbsünde in marianischer Perspektive nach Karl Rahner (FTS 40), Frankfurt a. M. 1991. Dem Thema Erbsünde widmete sich der Überblick von H. M. Köster, Urstand, Fall und Erbsünde in der katholischen Theologie unseres Jahrhunderts (EST 16), Regensburg 1983 (häufige Bezugnahme auf Rahner).

[40]    SW 9, 604f. Vgl. J. Bolewski, Der reine Anfang, a.a.O. 79-86. M. Bauer hat diesen Gedanken Rahners sehr schön umschrieben: „So umfasst die göttliche Prädestination das ganze Menschengeschlecht: Jesus Christus ist prädestiniert zur Einheit mit dem göttlichen Logos, zur unendlichen Liebe zu dem Gott, den er aus dem Wesen der hypostatischen Union als den unendlich zu liebenden in einzigartiger Weise zu erfassen vermag. Maria ist prädestiniert, der Erlösung des Menschen Einlaß zu gewähren in die menschliche Natur. Ihr Leben bleibt bestimmt von diesem Ja bis hin zum Leiden am Kreuz. Zugleich sind uns auch ihr Suchen, ihre Zweifel, ihr Unverständnis in der Begleitung des Lebens ihres Sohnes überliefert, Momente, die die immer neue Ausschau nach der dem eigenen Leben gegebenen Bestimmung notwendig werden laßen“ (Antizipation vollkommener Erlösung, a.a.O. 194).

[41]    Vgl. ebd. 603-605. „Somit ist sie nicht nur dadurch von uns verschieden, daß sie an einem zeitlich früheren Punkt ihres Daseins die Begnadigte wurde. Das Geheimnis ihrer Vorherbestimmung ist vielmehr das Geheimnis, das der zeitlichen Differenz zwischen ihr und uns im Geheimnis ihrer Unbefleckten Empfängnis erst ihre eigentliche Bedeutung gibt“ (605).

[42]    Das Dogma von der unbefleckten Empfängnis, SW 9, 588. Entsprechend bezieht sich Bolewski in seiner Interpretation Rahners am Ende auf einen „Traum“ des Trappisten Thomas Merton über eine universale gegenseitige Annahme der Menschen, den er so zusammenfasst: „Alle Menschen werden in einer Weise betrachtet, die in der Kirche vor allem auf Maria bezogen wird – in ihrer ursprünglichen, anfänglichen Reinheit vor Gott“ (Der reine Anfang, a.a.O. 287f).

[43]    Maria, Mutter des Herrn, SW 9, 535.

[44]    Ebd. 537. Rahner fügt die Bemerkung hinzu: „Möge die heilige Jungfrau verzeihen, wenn wir scheinbar mehr vom Menschen im allgemeinen als von ihr allein gesprochen haben. Sie war gemeint“ (538).

[45]    Fleisch geworden aus Maria, a.a.O. 135. „Rahners gesamtes Denken ist Explikation der These, daß die Gnade des trinitarischen Gottes und die Freiheit des begnadeten Geschöpfes sich direkt proportional zueinander verhalten; das in dem Maße, in welchem Gott seine Nähe schenkt bzw. in der Welt handelt, das Geschöpf zur eigenen Freiheit befreit wird. Von daher kann man sagen: Rahners Mariologie ist ein Brennpunkt seiner Gnadenlehre“ (ebd. 135f).

[46]    Gnade als Herz der Welt, a.a.O. 35.

[47]    Maria, Mutter des Herrn, SW 9, 546.

[48]    Das Kapitel „Maria die Gottesmutter“ in „Maria, Mutter des Herrn“ (SW 9, 539-543).

[49]    Ein anderer Grund könnte in der nestorianischen Tendenz seiner Christologie liegen. Auch in die „Kurzformeln“ seines „Grundkurs des Glaubens“ (Freiburg i. Br. 1976, 430-440) wird die Gottesmutterschaft, obwohl ja letztlich christologisches Dogma, nicht aufgenommen.

[50]    Maria, Mutter des Herrn, SW 9, 546.

[51]    K. Riesenhuber, Maria im theologischen Verständnis, a.a.O. 99.

[52]    Ebd. 38-55.

[53]    Ein Beitrag zum Problem der Dogmenentwicklung und Überlieferung (SW 9, 653-678).

[54]    In: K. S. Frank u.a., Zum Thema Jungfrauengeburt, Stuttgart 1970, 121-158. Von einer „merkwürdigen Digression“ und „Selektion“ des Glaubens zu sprechen, wie es L. Scheffczyk (Mariologe und Anthropologie, a.a.O. 310f) tut, wird dem Aufsatz und Anliegen Rahners nicht gerecht.

[55]    STh XIII (1978), 361-377.

[56]    Das Markusevangelium I (HThK NT), Freiburg i. Br. 1976, 322-324. Diese und ähnliche Thesen hat Pesch wiederholt in: Ders., Über das Wunder der Jungfrauengeburt. Ein Schlüssel zum Verstehen (Urfelder Reihe 5), Bad Tölz 2002. Vgl. die von Pesch anscheinend akzeptierte Klarstellung dazu von J. Ratzinger, Jungfrauengeburt und leeres Grab, in: Ders., Skandalöser Realismus. Gott handelt in der Geschichte (Urfelder Texte 4), Bad Tölz 2005, 6-15.

[57]    „Die Gottessohnschaft Jesu beruht nach dem kirchlichen Glauben nicht darauf, daß Jesus keinen menschlichen Vater hatte; die Lehre vom Gottsein Jesu würde nicht angetastet, wenn Jesus aus einer normalen menschlichen Ehe hervorgegangen wäre“ (Einführung in das Christentum, Neuausgabe München 2000, 258). Diese Bemerkung aus dem Jahr 1968 hat Ratzinger nach einer Kritik durch H. U. v. Balthasar in seinem Marienbuch „Die Tochter Zion“ (Einsiedeln 1977) korrigiert und präzisiert: „Die jungfräuliche Geburt ist der notwendige Ursprung dessen, der der Sohn ist und der darin auch erst der messianischen Hoffnung einen bleibenden und über Israel hinausweisenden Sinn gibt“ (ebd. 50). Es folgt mit Bezug auf die Stelle in der Einführung in das Christentum die Anmerkung: „Ich wollte damit nur ganz deutlich den Unterschied der biologischen und der ontologischen Ebene des Denkens herausstellen und klarmachen, daß die ontologischen Aussagen von Nikäa und Chalcedon als solche nicht mit den Aussagen über die jungfräuliche Empfängnis identisch sind“ (ebd.). Dabei verwahrt sich Ratzinger gegen Vereinnahmungen seiner Äußerungen zur Jungfrauengeburt bei R. Pesch, Das Markusevangelium I (HThK NT), Freiburg i. Br. 1976, 323.

[58]    K.-H. Menke, Fleisch geworden aus Maria, a.a.O. 131, der hier ergänzt: „Die Beziehung, die der Sohn zum Vater im Heiligen Geist ist, muß Konstitutivum des Menschen Jesus von Anfang an sein; deshalb bezeichnet Barth – und ich schließe mich ihm an – die Inkarnation als den Schöpfungsakt, der sich von der creatio ex nihilo des Anfangs nur durch das ex Maria virgine unterscheidet“ (ebd. 132).

[59]    Dogmatische Bemerkungen zur Jungfrauengeburt, a.a.O. 141. Rein hypothetisch in Art einer Possibilientheologie bemerkt Rahner: „Wäre Josef genauso der menschliche Vater Jesu, wie Maria seine Mutter ist, dann müßte ihm, der bei Matthäus als gerechter Mann, der eine Rolle in der Heilsgeschichte besitzt, beschrieben wird, schlechterdings dieselbe Position einmaliger Art in der Heilsgeschichte zuerkannt werden, wie sie die Kirche Maria zuerkennt“ (ebd. 146).

[60]    Was heißt: Geboren von der Jungfrau Maria? Eine theologische Deutung (QD 119), Freiburg i. Br. 1989, jetzt überarbeitet in: Ders., Maria – die Frau im Heilsplan Gottes (MSt XV), Regensburg 2002, 116-225.

[61]    STh XVI (1984), 330.

[62]    Vgl. K. Riesenhuber, a.a.O. 111-114. Ausführlicher, die Gesamtmariologie mit dem Fundamentalprinzip der vollkommen Erlösten einbeziehend, und auf Rahners theologischen Grundansatz bezogen ist I. Eggemann, Die Mittlerschaft Mariens im transzendental-anthropologischen Ansatz Karl Rahners, a.a.O. 276-321. Heranzuziehen zum Thema wäre auch Rahners Aufsatz „Der eine Mittler und die Vielfalt der Vermittlungen“ (STh VIII [1967], 218-235).

[63]    Papst Johannes Paul II. bestätigt diese Linie als „Mittlerschaft in Christus“ (RM 38-41).

[64]    So „prophezeit“ der Konzilstheologe nach der entscheidenden Abstimmung vom 29. Oktober 1963, aber vor Veröffentlichung des Marienkapitels von LG: „Es wäre also mindestens durchaus denkbar, daß die konziliare Lehre, um Anstöße und Missverständnisse nicht zu provozieren, den Begriff der ‚Miterlöserschaft’ gar nicht ausdrücklich verwendet“ (Zur konziliaren Mariologie, a.a.O. 94).

[65]    Maria, Mutter des Herrn, SW 9, 562.

[66]    Ebd. 565.

[67]    Zur konziliaren Mariologie, a.a.O. 95. Daraus ergibt sich für Rahner, dass „theologisch kein Unterschied gemacht zu werden braucht, ja nicht einmal gemacht werden darf zwischen einer zentralen Heilsfunktion Marias (‚Miterlöserschaft’ genannt) auf Erden und der himmlischen Gnadenmittlerschaft der Heiligen Jungfrau; denn beides ist dasselbe nur mit einem verschiedenen Bezug auf die Heilsgeschichte in ihrem Verlauf und in ihrer ewigen Gültigkeit und Vollendung“ (ebd.).

[68]    Maria, Mutter des Herrn, SW 9, 531. Vgl. die Aussage Rahners, dass Marias Vermittlungsfunktion „in die Ebene jener Heilssolidarität, die für alle Erlösten gilt, nicht aber auf die Seite des einen Mittlertums Christi gehört“ (Der eine Mittler und die vielen Vermittlungen, STh 8, 218-235, hier 222).

[69]    So K. Riesenhuber, a.a.O. 114. Vgl. H. Asmussen, Maria, die Mutter Gottes, Stuttgart ³1960, 39.

[70]    I. Eggemann, a.a.O. 293.

[71]    Ebd. 294. Eggemann denkt Rahners Mittlerschaftsverständnis dann weiter in eine transzendentaltheologische Begründung der Mittlerschaft aufgrund einer allgemeinen „Interkommunikation“ (299-303) und „Nächstenliebe“ (303-309), die zugleich als „Gottesliebe“(306f) und „Liebe zu Jesus Christus“ (308f) verstanden wird. Rahners Konzept wird von Eggemann so zusammengefasst: „Marianische Mittlerschaft, strukturell gleich mit jeglicher geschichtsbildenden Relevanz menschlicher Freiheitsvollzüge, radikalisiert und versinnbildlicht in einzigartiger Weise die ‚Mittlerschaft’ eines jeden, verstanden als jene unausweichliche Verantwortung, die jeder Mensch daseinsmäßig hat, der bereits a priori durch seine anthropologische Beschaffenheit unter dem Gnadenangebot der göttlichen Selbstmitteilung steht, das als sein persönliches Heil immer schon mit dem aller ontologisch verknüpft und für diese von Bedeutung ist. Diese allgemeine geschichtliche Heilsrelevanz jedes Menschen tritt bei Maria besonders hervor, weil sie ihren Freiheitsvollzug in dem Augenblick und auf das Ereignis hin vollzieht, das den eschatologischen Höhepunkt dieser Geschichte bildet, von dem aus erst jede gelungene Freiheitsannahme in den Subjekten ein Moment im geschichtlichen Vollzug der Erlösung selbst ist, und Maria so in besonderer Weise den geschichtlichen Ernst der jeweiligen Freiheitsbiographie des einzelnen widerspiegelt“ (320). Die Rahnersche allgemeine Heilssolidarität weitet Eggemann dann aus auf die „Option für die Armen“ und die „Mittlerschaft der Armen“ in der Befreiungstheologie (322-355). Der konkret-spirituelle Bezug zur Marienrolle und zum je Einzelnen kann so allerdings verloren gehen, da ja jede/jeder „transzendental“ wie Maria und an ihrer Stelle zu sein hat und – da nicht wie sie „vollkommen erlöst“, sondern mit „Erbsünde“ und Konkupiszenz belastet – in dieser Rolle meist überfordert ist. Es ist nicht immer klar, wer vor Gott (im Sinne der Bergpredigt) wirklich „der Arme“ ist, wer „die Armen“ sind.  

[72]    Mut zur Marienverehrung, a.a.O. 33 (= STh XVI, 335). Vgl. nun die breite Untersuchung dazu von A. Dittrich, Mater Ecclesiae. Geschichte und Bedeutung eines umstrittenen Marientitels (BDS 44), Würzburg 2009.

[73]    A.a.O. 98-101. Den Unterschied zwischen Maximalisten und Minimalisten sieht Rahner „in der Mentalität, nicht so sehr in der dogmatisch auszusagenden Sache selbst“ (98). Da gebe es „im Haus des einen Vaters und der einen Mutter Kirche viele Wohnungen. [...] Der lateinisch, südlich denkende Katholik kann sich oft gar nicht vorstellen, wie viel an seiner marianischen Frömmigkeit und seiner theologischen Spekulation (z.B. zur Frage, ob Maria im Mutterschoß schon eine Kenntnis des Trinitätsgeheimnisses besessen habe dem mitteleuropäischen Katholiken auf die ‚Nerven gehen’ kann. Und umgekehrt kann es natürlich auch dem lateinischen Katholiken gehen, wenn er bei uns so wenig herzliche und spontane Andacht zur ‚Madonna’ zu finden meint“ (98). Beide Seiten sollten voneinander lernen in den unterschiedlichen kulturellen Situationen (99). „Die ‚Maximalisten’ [...] müssen lernen, für die ganz andere geistige Situation ihrer katholischen Brüder in anderen Ländern Verständnis zu haben, [...] denn es wird voraussichtlich doch so sein, daß die geschichtliche, geistige und kulturelle Situation der pluralistischen, rationalistischen Industriemassengesellschaft sehr bald auch die ihrige sein wird“ (99). Aber auch „Minimalisten“ (Rahner schreibt die Kennzeichnungen immer in Anführungs­zeichen) haben zu lernen, womit nicht gemeint ist „daß ‚eigentlich’ bei uns alle eine südländische Mariologie und Marienfrömmigkeit oder etwa die der Schönstatt-Bewegung haben sollten“ (100). Das aber, „was wir ‚Minimalisten’ uns immer wieder angesichts der Marienverehrung der ‚Maximalisten’ sagen sollten, ist dieses: Wir haben uns unsere geschichtliche und religiöse Situation nicht ausgewählt; sie ist die Verfügung Gottes, die Gefahr und die Aufgabe des Heiles, das wir zu wirken haben“ (100). „Wir ‚Minimalisten’ sollten uns eingestehen, daß unsere Theologie und unsere Verehrung zur Heiligen Jungfrau und Mutter Gottes, die auch die Mutter unseres Glaubens ist, noch wachsen kann und wachsen soll“ (101).

[74]    ThGl 96 (2006), 563-565, hier 564.

[75]    In: D. Berger (Hg.), Karl Rahner: Kritische Annäherungen, Siegburg 2004, 299-313. Der Aufsatz erschien bereits zuvor in: Theologisches 34 (2004), Sp. 191-202.

[76]    „Wenn die traditionelle Theologie Maria wegen ihrer einzigartigen Christusgemeinschaft als die der Menschheit eingeordnete und sie doch überragende Spitze glaubte und verehrte, gilt sie in der Sicht Rahners nur als graduell erhobener Ausnahmefall innerhalb der geschöpflichen Ordnung und ihrer Möglichkeiten. Während die traditionelle Lehre die Überzeugung hegte, dass Maria gerade als über die Menschheitsgeschichte erhobene Vollendungsgestalt und Heiligkeitspotenz umso größere Wirkmacht für die Menschen entfalten könne (gemäß dem heilsgeschichtlichen Gesetz der größeren Nähe zu Gott als gleichzeitige innigere Verbundenheit mit den Menschen), ist hier umgekehrt die Einebnung in das menschlich Allgemeine und das Nivellierende als Grund für die Bedeutung Mariens ausgegeben“ (a.a.O. 313).

[77]    Ebd.

[78]    Ebd.

[79]    J. Bolewski, Neue Evangelisierung – marianisch, in: R. A. Siebenrock, Karl Rahner in der Diskussion (ITS 56), Innsbruck 2001, 45-58, hier 45f.

[80]    A.a.O. 313. So sei die Grundsubstanz der „neuen Mariendogmen“ eine „durchaus gemeinchristliche Selbstverständlichkeit“ (Grundkurs des Glaubens, a.a.O. 375). Eine Analyse der häufigen Verwendung der Begriffe „selbstverständlich/Selbstverständlichkeit“ wäre nicht uninteressant.

[81]    Vgl. SW 9, 515-568 („Maria, Mutter des Herrn“, mit Gebet 567f), 590-594 („Mutter vom guten Rat“), 595f („Marienweihe“), 608-622 („Maria und das Apostolat“) und 623-645 („Die Weihe an Maria“).

[82]    L. Scheffczyk, Mariologie und Anthropologie, a.a.O. 313. Trotz kritischer Anfragen verständnisvoller und gerechter wurde Rahner von A. Ziegenaus sowohl in seiner Mariologie (Maria in der Heilsgeschichte, Aachen 1998), wie auch in der Christologie (Jesus Christus. Die Fülle des Heils, Aachen 2000) der von Scheffczyk und ihm herausgegebenen Lehrbuchreihe „Katholische Dogmatik“ behandelt.

[83]    SW 22/2, 175-180. Vgl. H. Pissarek-Hudelist, „Die Frau ist der Frau aufgegeben“. Die Entwicklung des Frauenbildes bei Karl Rahner, in: R. Jost/U. Kubera (Hg.), Wie Theologen Frauen sehen – von der Macht der Bilder, Freiburg i. Br. 1993.

[84]    SW 9, 608-622 („Maria und das Apostolat“), hier 611f (erste Fassung vorgetragen auf der 15. Priester-Diözesankonferenz in Paderborn, April 1955, in: Ders., Sendung und Gnade. Beiträge zur Pastoraltheologie, 4. Aufl. Innsbruck 1966, 127-147).

[85]    Mit diesem Goethe-Wort aus dem Gedicht Epirrhema überschrieb H. U. v. Balthasar einen kleinen mariologischen Aufsatz eines Themenheftes Jungfrauengeburt in: IKaZ  7, 1978, 1-12.

[86]  SW 9, 537.